حاشیه‌ای بر اندیشه‌های سینمایی شهید آوینی در کتاب «آینه‌ی جادو»
در جواب اینکه «آب چیست؟» قریب به اتفاق مخاطبان به شما پاسخ خواهند داد که «آب ترکیبی از اکسیژن و هیدروژن است.» کسی حتی احتمال هم نخواهد داد که شما از «ماهیت آب» پرسش کرده باشید. در کتاب «آداب‌الصلاة» امام خمینی (رحمة الله علیه) آمده است:
«رحمت واسعه‌ی الهیه را که از سماء رفیع‌الدرجات حضرت اسماء و صفات نازل و اراضی تعینات اعیان به آن زنده گردیده، اهل معرفت به آب تعبیر نمودند.»
چه سؤالی باید پرسید تا در جواب، این جمله را بگویند که امام فرموده؟» (آینه‌ی جادو، ص 112)
به زعم نگارنده، این نقل قول، جامع‌ترین اشاره می‌تواند باشد تا به ماهیت اندیشه‌ی سیدمرتضی آوینی پی ببریم. آوینی که پرتویی از اندیشه‌ی حکمی و عرفانی امام خمینی بود، در ساحتی از اندیشه و بر اساس ملازماتی از اسباب تفکر می‌زیست که خارج از انگاره‌های تمدن فعلی حاکم بر فکر و ذهن بشر حاضر بود و خود نیز می‌دانست که آن قدر جلوتر از زمان خویش است که خواه ناخواه خارج از درک هم‌عصرانش حرف می‌زند:
«برای عموم افراد بشر اکنون تصور صورت دیگری از حیات و تمدن، جز این صورت فعلی، محال و ممتنع است؛ آن چنان که برای مردم قرن شانزدهم نیز تصور صورت کنونی تمدن امکان نداشته است.» (همان) ایشان عصر انقلاب اسلامی را زمان گذار از تمدن ظاهری فعلی به تمدن معنوی می‌داند و هرچند خود نیز گمان نمی‌برد که اکثر مخاطبانش، علی‌الخصوص اهالی سینما، قادر به درک مختصات این تمدن معنوی باشند، سعی می‌کند سینمایی را که حداقل تشابه را به سینمای مدنظر آن تمدن مطلوب دارد در کتاب «آینه‌ی جادو» تبیین و تحلیل کند.
وی عبور از صورت ظاهر تمدن و رهایی از عادات فکری ریشه دوانده در جان بشر امروز را مبارزه‌ای می‌داند که اساس تفکر انقلابی را تشکیل داده است و سینماگری را که بدین ساحت از تفکر قائل نیست سینماگر انقلابی نمی‌داند؛ چرا که معتقد است: «قالب‌های هنری غربی هر نوع پیام یا محتوایی را نمی‌پذیرند و کسی که می‌خواهد در سینما و تلویزیون عوالم غیبی و حال و هوای معنوی انسان را به تصویر بکشد باید بر تکنیک بسیار پیچیده‌ی این وسایل غلبه پیدا کند و بداند که گستره‌ی کارایی این رسانه‌ها تا کجاست.»
از دیگر سو، چون سینما در «مخاطبه» با انسان معنی می‌یابد، آوینی ضرورت بازنگری در معانی واژه‌ها، به خصوص واژه‌ی «انسان» در فرهنگ غربی و تمدن معنوی را گوشزد می‌کند؛ چرا که هرچند در ترجمه‌ی آثار فلسفی، حکمی و حتی هنری غرب واژه‌ی «Human» را به «انسان» ترجمه می‌کنیم، وی معتقد است انسان در نگاه اسلام خلیفه الله و مظهر تام و تمام وجود بشر است؛ در حالی که انسان در تصور نویسنده، فیلم‌ساز، روان‌شناس و فیلسوف غربی، حیوانی است که بر اثر تطور طبیعی حیوانات به طور اتفاقی صاحب تفکر شده است.
دعوای آوینی با اهالی تمدن تکنیکی از همین جا آغاز می‌شود؛ یعنی مفهوم انسان. تدبر و تعمق ایشان در نقل قولی که از امام (رحمة الله علیه) می‌آورد اینجا شأنیت پیدا می‌کند و اگر به واسطه‌ی استغراق و گرفتاری در قید و بند اسباب فکری مدرنیته نتوانستیم آن تعریفی را که امام (رحمة الله علیه) از «آب» ارائه می‌دهد درک کنیم و حقیقی بینگاریم، مثال پرداخت به مفهوم انسان ما را بر آن می‌دارد که دوباره در ضعف، ناتوانی و مهجوریت خود بیندیشیم؛ چرا که اگر آن تعریف حضرت امام (رحمة الله علیه) را که احیاگر تمدن معنوی و حیات باطنی انسان است از هر شیء و پدیده‌ی دیگری نتوانیم درک کنیم، بالطبع در دریافت معنی «انسان» نیز ناخودآگاه گرفتار معنی غربی و مدرن آن هستیم.
اصولاً سینماگران و منتقدان امروزی، شهید آوینی را با تقابل و تعارض با سینماگران به اصطلاح روشن‌فکر، مانند کیارستمی، مهرجویی و شهید ثالث و قبله‌گاه غربی این افراد، یعنی سینمای هنری اروپا و امثال تارکوفسکی، می‌شناسند و این تصور اشتباه وجود دارد که سیدمرتضی در مقابل این نوع سینما، به بازنمایی سینمای کلاسیک و امثال فورد و هیچکاک پرداخته است. البته این ظاهر قضیه و بخش ناقصی از شناختی است که می‌بایست از اندیشه‌های شهید آوینی داشته باشیم. اینکه چرا هیچکاک و نه تارکوفسکی، مسئله‌ای دیگر است که بحث‌های تخصصی سینمایی را می‌طلبد و در این نوشته مجال پرداختن به آن نیست، اما آنچه در اینجا مهم است این است که تفاوت سینمایی که سیدمرتضی در پی آن بود با سینمای غرب، چه از نوع کلاسیک و چه از نوع هنری و روشن‌فکر پسند آن، بیش و پیش از همه، در تفاوت تعریفش از انسان معنا پیدا می‌کند.
اینکه چه زمانی و چرا بخشی از سینماگران غربی از سینمای بدنه و تجاری روی گرداندند و دست به تجربه‌ی نوعی دیگر از تولید فیلم زدند، درست همان علت و نقطه‌ی شروعی است که باعث شد سیدمرتضی نیز به دنبال نوعی دیگر از سینما باشد. بشر غربی در همان سال‌های آغازین قرن بیستم که سینما به طور جدی وارد زندگی او شد، با اندیشه‌های فرامدرن دست و پنجه نرم می‌کرد و دریافته بود که زوال تمدن مدرن آغاز شده است. پس به فاصله‌ی اندکی از پیدایش سینما، دگراندیشی از نوع غربی در ساحت سینما راه یافت. در دهه‌های بعدی، سینماگرانی پیدا شدند که متعرض مدرنیته شدند و به نقد انگاره‌های تمدن مدرن غرب دست زدند، اما این دگراندیشی در دو سوی با دگراندیشی و نواندیشی سیدمرتضی آوینی در ذات سینما متفاوت است؛ اول اینکه کارگردان و فیلم ساز غربی وقتی به دنبال سینمایی دیگرگونه و فرارفتن از مدرنیته است، چون نزدیک چهارصدسال در فضای فکری این تمدن زیسته و تمدن معنوی خاصی در پیشینه‌ی ذهنی و تاریخی خود ندارد نمی‌تواند پس از نفی مدرنیته، افقی ورای مدرنیته پیش روی خود ببیند. بنابراین گرفتار نیست‌انگاری می‌شود و سینمای ابسورد و انواع دیگر سبک‌های سینمایی، بدون نگاه به افق روشن، پدید می‌آید.
جهت دوم تفاوت این نوع سینما، نحوه‌ی روی آوردن سینماگران ایرانی به فرامدرن است. سینماگران به اصطلاح موج نو روشن فکر ایرانی نه به واسطه‌ی عبور از اسباب فکری مدرنیته و دریافت رسالت تاریخی خود، بلکه به واسطه‌ی پیروی از سینماگران غربی به این شکل از سینما روی آورده بودند. لذا آنان نیز افقی فراتر از سینمای هنری غرب را فراروی خود نمی‌دیدند؛ اما آوینی به تقلید از دیگران، بلکه به واسطه‌ی آنکه به تمدنی فراتر از تمدن موجود می‌اندیشید، به تشکیک در سینمای برآمده از تمدن غرب روی آورده و راه را از همان سؤالی آغاز کرد که سینماگران پیشروی غربی شروع کرده بودند؛ یعنی سؤال از ماهیت جذابیت.
در مقدمه‌ی چاپ نخست «آینه‌ی جادو»، که به قلم خود شهید آوینی نگاشته شده است، وی ادعا می‌کند که کلمه به کلمه‌ی این حرف‌ها را پای میز «موویلا» تجربه کرده است. اگر واژه‌ی تجربه را در اینجا معادل «Expereince» و آن گونه که در علوم انسانی و تجربی غرب رایج است در نظر بگیریم، بی شک از قبول و فهم ادعای وی عاجز خواهیم ماند؛ چرا که جنس مطالب کتاب «آینه‌ی جادو» چیزی نیست که بتوان با تجربه‌ی حسی بدان دست یافت. مگر می‌شود با کار علمی و بدون تلمذ و مطالعه‌ی کتب حکمی و فلسفی، متعرض ماهیت شد؟ باید توجه داشت تجربه‌ای که شهید آوینی از آن حرف می‌زند نوعی تجربه‌ی عرفانی و شهودی است. لذا این شهود تحت شعاع پرتویی از حکمت امام خمینی (رحمة الله علیه) است که به آوینی اجازه می‌دهد تا متعرض ماهیت شود. پس وی سؤال خود را از ماهیت سینما درست از همان جایی آغاز می‌کند که نقطه‌ی افتراق بین سینمای روشن‌فکری و سینمای بدنه است؛ یعنی جذابیت. ولی او جذابیت را نفی نمی‌کند؛ چراکه آن را اساس ارتباط مخاطب و سینما و لازمه‌ی شکل‌گیری فیلم می‌داند و این اصل کلی را قبول می‌کند که «فیلم اگر جاذبه نداشته باشد، فیلم نیست؛» چرا که وقتی پیامی مخابره می‌کنیم، اعتبار آن پیام به گیرنده‌ی آن است. لذا اگر جذابیتی در میان نباشد، ماهیت عمل مخابره‌ی پیام زیر سؤال می‌رود. او از طرف دیگر، سینمایی را که به اصطلاح گیشه‌پسند نامیده می‌شود اصیل نمی‌داند؛ چرا که معتقد است سینمای گیشه‌پسند با پیدا کردن رگ خواب مخاطب، در پی تجارت است. لذا این سؤال را می‌پرسد که «آیا می‌توان فیلمی ساخت که نه به رگ خواب عوام‌الناس اصالت بدهد و نه به فرمول‌های روشن‌فکرانه و نظر منتقدین؟»
جذابیت سینما و اینکه چه جاذبه‌ای در درون بشر باعث می‌شود تا سینما برای بشر جذابیت داشته باشد همان سؤالی است که برای حکمای غربی هم پیش آمده است، اما نوع مواجهه‌ی آوینی با این مسئله به همان نوع نگاهش به انسان برمی‌گردد؛ یعنی انسانی که تمدن معنوی را می‌سازد و تربیت شده‌ی همین تمدن معنوی است: «آیا رابطه‌ی دیگری بین تماشاگر و فیلم نمی‌توان تصور کرد و این رابطه‌ی فعلی، تنها نسبتی است که بین فیلم و تماشاگر می‌تواند وجود پیدا کند؟»
حیرت و استغراق بشر امروز در مقابل فیلم، مهم‌ترین تفاوت فیلم با سایر هنرهایی است که تا به حال حتی در دنیای مدرن وجود داشته است و این فرآیند، که آوینی از آن با «غفلت» یاد می‌کند، از اهداف مدرنیته است؛ چرا که مدرنیته انسان‌ها را مسخ شده می‌خواهد و چه ابزاری بهتر از سینما برای مسخ بشر.
اگر سینما را به دو بخش داستان و تصویر تقسیم کنیم و این گونه استنباط کنیم که سینما، داستانی تصویری است، می‌بایست خصوصیات داستان را بر داستان تصویری مترتب کنیم، لکن آوینی می‌گوید ترکیب این دو است که «توهمی از واقعیت» را می‌آفریند و به تماشاگر اجازه می‌دهد تا بدون اینکه دردها و رنج‌های زندگی دامنش را بگیرد، در آن شرکت جوید و از طرف دیگر، بدون اینکه هزینه‌ای بپردازد و سختی‌ها را متحمل شود، غرق در لذات و شادی‌های سینمایی شود. واقعیت فیلم را که توهم و بازنمایی واقعیت است کارگردان می‌سازد و اگر کارگردان واقعیت را چنان که هست دریافته باشد، تماشاگر تصویری درست از واقعیت می‌بیند و در غیر این صورت، بیننده اختیار اندیشه و تخیل خود را در اختیار کسی قرار داده است که خود نیز درک درستی از واقعیت‌ها ندارد.
شهید آوینی معتقد است در سینمای رایج جهان، سینماگر دام و کمند خود را بر ضعف‌های بشر می‌اندازد و او را به واسطه‌ی این کمند، در دام جذابیت نگه می‌دارد.
تماشاگر بدین‌وسیله، خودش را تسلیم فیلم می‌کند، در آن مستغرق می‌شود، دچار غفلت می‌گردد و در پایان فیلم، به نوعی خودآگاهی می‌رسد که من فیلم‌ساز و درک فیلم‌ساز از واقعیت، نوع حسن و قبح این خودآگاهی و مکاشفه‌ی حاصل شده برای مخاطب را مشخص می‌کند. اگر ماهیت مکاشفات فیلم و فیلم‌ساز کمال‌طلبانه باشد، پایان این استغراق، کمال‌طلبی خواهد بود و اگر ماهیت مکاشفات، منافی آزادی، عقل و قوه‌ی کمال‌طلبی بشر باشد، جبران تأثیر فیلم بسیار سخت خواهد بود.
دغدغه‌ای که آوینی در این زمینه دارد برگرفته از شریعت اسلام و اندیشه‌های امام خمینی است. او این دغدغه را دارد که سینما می‌بایست در چارچوب تعیین شده توسط وحی و شریعت به نیازهای فطری و غریزی بشر جواب دهد: «ما آموخته‌ایم که در تمامی مسائل مستحدثه، همواره دین و احکام آن را به مثابه مطلق حق بگیریم و شرایط جدید و مقتضیات زمان را حول این محول لایتبدل معنا کنیم و بنابراین هرگز در برابر این سؤال که چرا اخلاق را از بحث‌های ماهوی مربوط به سینما جدا نمی‌کنید؟ دچار تردید نمی‌شویم.»
برای همین است که او تأکید می‌کند: «آزادی بشر و عقل و اختیار او نباید محکومت جذابیت‌های تکنیکی واقع شود؛» چرا که کرامت انسان در تمدن معنوی مهم‌تر از نیازهای غریزی و لذت‌جویی اوست و اگر سینمای امروزی جواب گویی به غرایض حیوانی بشر را مدنظر قرار داده، به واسطه‌ی تعریفی است که تمدن حاضر از انسان به عنوان حیوان تکامل یافته دارد. تقابل اندیشه‌ی آوینی با علوم انسانی در اینجا عیان‌تر می‌شود، در حالی که تقسیم‌بندی نیازها در علوم انسانی مانند هرم نیازهای مازلو (نیازهای زیستی، نیازهای امنیتی، نیازهای اجتماعی، احترام و خودشکوفایی) عمدتاً بر بُعد مادی و حیوانی انسان متکی است. آوینی تقسیم‌بندی‌ای را نقل یا ارائه می‌کند که هیچ نسبتی با این هرم و جداول شبیه به آن ندارد: «نیازهای بشری را مسامحتاً می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:
الف) نیازهای فطری و غریزی که از عشق انسان به کمال منشأ گرفته‌اند.
ب) نیازهایی که ناشی از ضعف‌های بشری هستند، اما ریشه در فطریات و غرایز دارند.
ج) نیازهایی که منشأ آن‌ها عادات غیرطبیعی است.»
این تقسیم‌بندی هیچ نسبتی با آنچه در روان‌شناسی مدرن و جامعه‌شناسی مدرن تدریس و ترویج می‌شود ندارد، بلکه بر اساس همان میراث تمدن اسلامی است که تمدن معنوی مدنظر آوینی، آن را عقبه‌ی خود می‌داند و صد البته که اگر خارج از ملزومات فکری عصر حاضر بیندیشیم، قابل فهم‌تر می‌نماید. لذا وی اعتقاد دارد که جذابیت در سینما می‌تواند به سمت نیازهای فطری و غریزی انسان، که ناشی از عشق به کمال است، سوق پیدا کند. وی می‌گوید که تسخیر روانی تماشاگر توسط فیلم خواه ناخواه اتفاق می‌افتد، اما کیفیت این تسخیر بستگی به این دارد که فیلم‌ساز بخواهد کدام یک از نیازهای بشر را جواب دهد؟ اما در پایان بحث جذابیت، وی نسخه‌ای دقیق و روشن برای سینمای مطلوب از لحاظ رویکرد به جذابیت نمی‌پیچد، بلکه رسیدن به این نقطه را منوط به تجربه و تمرین می‌داند.
سینمای آوینی در نسبت با انقلاب اسلامی و تمدنی که به زعم او قرار است برآیند این انقلاب باشد، معنی پیدا می‌کند و به همان نسبت که انقلاب اسلامی اندیشه‌ی آرمانی دارد، سینمای وی در پی آرمان‌گرایی است و به همان نسبت مختصات و تعاریف خاص خود را دارد؛ اما دو شاخصه‌ی عمده، سایر مختصات سینمای مطلوب وی را مشخص می‌کند؛ اول نگاه به انسان که نگاه دینی و اسلامی است و دوم نگاه به هنر که هنر را وسیله‌ی تکامل انسان می‌داند و نه وسیله‌ای برای پُرکردن اوقات فراغت، کام‌جویی و تفاخر او: «هنر، هر چه هست، نمی‌تواند که خود غایت حرکت خویش باشد و باید در خدمت این مبارزه‌ی بزرگی درآید که میان اسلام و قدرت‌های فرعونی جهان درگیر است. این رسالت حقوق ماست در این دوران تجدید میثاق و البته این مدعا با علم به همه‌ی آنچه در باب ماهیت هنر امروز و رابطه‌ی آن با فردیت هنرمند گفته می‌شود ادا شده است. هنرمند بدین معنا (آن سان که حضرت امام منظور داشتند) هم سفر عرفاست و هم زبان آن‌ها. او باید به بدر منبر لیله‌القدر تاریخ باشد؛ نور را از شمس حق بگیرد و در شب حیات دنیایی انسان بیفشاند.»
منبع مقاله : نشریه خردنامه همشهری، شماره 115، مهر و آبان 1392.

دین، جامعه و سیاست از منظر سیدجمال الدین
مصلح سیاسی
سیدجمال شخصیتی بود که روحش با سیاست عجین شده بود. در دوره‌ای که وی زندگی می‌کرد، در هر رخداد سیاسی، رد پای سید را می‌بینیم که در براندازی، میانجیگری و یا بنیان‌سازی حکومت‌های زمان خود نقشی چشمگیر داشت. مثلاً در ایران و مسئله میانجیگری روابط ایران و روس، انقلاب تنباکو و موضوع بسیج عالمان و مردمان علیه حکومت قاجاری، حضور او مشهود است تا جایی که عده‌ای قتل ناصرالدین شاه را به تحریک او می‌دانند.
رابطه دین و سیاست
مکتب اسلام هم به بُعد مادّی و هم به بُعد معنوی زندگی بشر توجه دارد. به تعبیر سید جمال «سعادت دارَین»و برقراری قسط و عدالت اجتماعی، جزء برنامه‌های این دین است. کسانی که سیاست را از دیانت جدا می‌دانند، یا اسلام را نمی‌شناسند، یا با آن دشمنی دارند. مخالفان می‌خواهند مسلمانان فعالیت سیاسی، تشکیلات، قدرت و نیرو نداشته باشند تا منزوی گردند و سرانجام اسلام و قوانین آن کنار گذاشته شود. سید جمال الدین تفکیک دین از سیاست و تبدیل خلافت به سلطنت را از مهم‌ترین انحرافات اعتقادی و سیاسی در سطح رهبران و مردم می‌دانست. او احساس کرد که تنها راهی که می‌تواند در مسلمانان جنبش و حرکتی ایجاد کند، راهی است که به آنها بفهماند که سیاست و دین از یکدیگر جدا نیستند؛ به عبارت دیگر می‌توان گفت از نظر سیدجمال، سیاست در اسلام عین دیانت است. به همین دلیل، وی این مسئله را به شکل گسترده در میان مسلمین مطرح کرد. در مقابل، استعمارگران نیز در کشورهای مسلمان سعی می‌کردند تا رابطه دین و سیاست را قطع کنند و نظریه جدایی دین از سیاست را در شرق تبلیغ و ترویج کردند.
حاکمیت قرآن
آرمان سیدجمال این بود که جامعه‌ای داشته باشد که فقط قرآن بر آن حاکم باشد و لذا برای حاکمیت قرآن و اسلام در جامعه، از هیچ کوششی دریغ نورزید و در راه تحقق همین آرمان بود که همواره وی را از کشوری به کشور دیگر تبعید می‌کردند. سید جمال در عروة الوثقی می‌نویسد:«امیدوارم که حاکم و سلطانِ همه ملت‌های مسلمان تنها قرآن باشد و عامل وحدت و یگانگی آنان دین آنها».
امانت‌داری
از دیدگاه سیدجمال یکی از وظایف حکومت امانت‌داری و حفظ و مصرف صحیح بیت‌المال مسلمین است. ایشان دراین‌باره می‌گوید:«از آن‌جایی که امانت، مُقّوِم اساس حکومت است، پس حکومت‌ها باید حافظ خزانه‌ای باشند که با پول مردم پُر شده است و آن را در راه منافع عمومی جامعه خرج کنند؛ مثلاً دارالشفا تأسیس کنند و یا مدارس و مکاتب بنا کنند و یا در پل‌سازی و راه‌سازی آن را خرج کنند و یا به مستخدمین ملت برسانند. نتیجه آن‌که اگر امانت‌داری در بین حکومت‌ها وجود نداشته باشد، راحتی و امنیت از جامعه رخت برمی‌بنددد و خزانه حکومت خالی خواهد شد و همین سبب سقوط حکومت خواهد شد».
منشأ حکومت
در اندیشه سیاسی سیدجمال‌الدین، حاکمیتِ مطلق از آنِ خداوند بوده، منشأحکومت و حاکمیت سیاسی و حتی مبنای مشروعیت حکومت در اسلام، خداوند است. ایشان در عروة الوثقی در این‌باره می‌نویسد:«آن قدرت واقعی، مبدأ همه موجودات و حاکم بر آسمان‌ها و زمین است که حکومت‌های زمینی که از سوی آن تعیین شوند، فقط برای اجرای احکام آن قدرت مافوق عمل می‌کنند». البته در اندیشه سیدجمال، حکومت اسلامی، مانند حاکمیت‌های قرون وسطاییِ کلیسا نیست که افراد به نام خدا و از طرف او به طور مطلق حاکمیت و سلطنت داشته باشند؛ بلکه در حکومت اسلامی، حاکم اسلامی باید طبق قانون دین عمل کند و در واقع حاکمیت قانون خدا و قواعد الهی را در چارچوب قانون اساسی برقرار کند.
برقراری عدالت
سیدجمال، یکی از اهداف حکومت اسلامی را استقرار عدالت در جامعه می‌دانست و معتقد بود هر حاکمی که بنای حکومت خود را بر پایه عدل قرار دهد، مدت‌ها حکومتش پایدار می‌ماند، ولی اگر از قواعد عدل دست بردارد، اساس حکومتش از هم می‌پاشد. در اندیشه سیاسی سیدجمال، حفظ حقوق اجتماع و تحکیم پایه‌های کشور، مبتنی بر عدالت است؛ چرا که از نظر وی عدالت، از اشرف صفات و بزرگ‌ترین فضایل انسانی است. از همین‌رو سید به شدت مخالف ظلم و استبداد و استعمار بود و مزمن‌ترین درد جامعه اسلامی را استبداد داخلی و عدم اجرای عدالت و هم‌چنین استعمار خارجی می‌دانست و معتقد بود آنچه مانع تحقق عدالت در جامعه می‌شود، استبداد و استعمار است و لذا تمام نیروی خود را صرف مبارزه با این دو عامل نمود.
آزادی
یکی از وظایف حکومت اسلامی از دیدگاه سیدجمال، تحقق آزادی‌های مدنی و سیاسی است. او معتقد بود آزادی و عدالت، دو نیاز اساسی بشر امروز و دو رکن اصلی ایمان و اسلام می‌باشد و جهاد در راه استقرار آن دو اصل را، در جامعه واجب دینی و شرعی می‌دانست و بر این باور بود که:«آزادی گرفتنی است نه بخشیدنی، و استقلال با گفتار به دست نمی‌آید».
هم‌بستگی دین و سیاست
سیدجمال از معتقدانِ سرسخت همبستگی دین و سیاست است. او این همبستگی را هم در جبهه داخلی و در برابر استبداد حاکم، و هم در جبهه خارجی و در برابر استعمارگران، لازم می‌دانست پس در اندیشه سیدجمال، همبستگی دین و سیاست یک اصل شناخته شده بود. در پی همین نظریه همبستگی دین و سیاست بود که سیدجمال، آگاهی سیاسی و شرکت فعال مسلمانان را در سیاست واجب و لازم می‌شمرد و معتقد بود مسلمانان باید از نظر عقل، شعور و آگاهی دینی و سیاسی رشد کنند و با آگاهی و شعور سیاسیِ مبتنی بر دین و با احساس تکلیف دینی و شرعی، در صحنه‌های اجتماعی و سیاسی فعال شده، از طریق مبارزه با استبداد داخلی و استعمار خارجی سرنوشت خود را به دست گیرند تا این‌که مجد، عظمت و عزت مسلمین را که سال‌هاست از جامعه اسلامی رخت بربسته است، دوباره به جامعه اسلامی بازگردانند.
مخالفت با روشنفکران متجدد
سیدجمال از کسانی که می‌خواستند تعصب ملی یا ناسیونالیسم را بر تعصب دینی ترجیح دهند و تعصب دینی را عامل عقب ماندگی مسلمانان قلم‌داد کنند، سخت انتقاد می‌کرد. وی ضمن نکوهش از روشن‌فکران متجددی که با دنبال‌روی از اروپاییان و برخلاف موازین و اصول عقلی، عصبیت دینی را در میان مسلمانان تضعیف، و تعصب ملی را ترجیح می‌دادند، می‌گفت:«پس چه شده که این غرب‌زده‌ها برخلاف موازین عقلی از صفتی مذمت می‌کنند که ابدا از حقیقت آن آگاه نیستند و با اتکا به کدام اصل از اصول عقلی تعصب ملی را به تعصب دینی ترجیح می‌دهند؟ گویا معتقدند که تعصب ملی … بزرگ‌ترین فضیلت اخلاقی بشر می‌باشد. کدام قاعده از قواعد پیشرفت و تمدن بشری، تعصب دینی را که به حال اعتدال باشد، مذمت می‌کند و خوار می‌شمارد و گمان می‌کند این حس یک نقیصه و عامل عقب‌ماندگی انسان‌هاست و باید از بین برود؟»

اسوه جاوید(سید جمال‌الدین اسدآبادی)

ولادت
سید جمال‌الدین در ماه شعبان 1254 ق(آبان 1217 ش) در شهر اسدآباد همدان در محله قدیمی«امام‌زاده‌احمد» در فضایی پاک و معنوی پا به عرصه وجود نهاد. پدر و مادر وی هر دو از خاندان بافضیلت و پرهیزگاری بودند. مادر بزرگوار سید، زنی باسواد و آشنا به قرآن بود که همچون شوهر خویش از تربیت خانوادگی و نجابت ذاتی برخوردار بود و پیوسته در رونق کانون گرم زندگی می‌کوشید.
بازی‌های کودکانه
نبوغ ذاتی و هوش سرشار سیدجمال وی را از همان دوران کودکی به آفاقی دیگر سوق می‌داد و از همان ایام کودکی به فکر چاره و درمان دردها و رنج‌ها بود.سیدجمال‌الدین با این‌که کودک بود، بازی‌هایش بزرگ‌منشانه می‌نمود و در رفتار، گفتار و کردارش آثار بزرگی و کمال هویدا بود.«حیرت افزاتراین که بازی‌هایش اکثر، تهیه سفر روم و مصر و هند و افغان و فرنگستان [و] بوده زاد راحله خود را بر اسب‌های چوبی می‌بسته [و] خود و یکی دو نفر از اطفال را منتخب می‌کرده [و] … با پدر و مادر و همشیره‌های خود وداع می‌کرده است که باید به هند و مصر و روم و افغان و … بروم. ایشان به زبان کودکانه با او همساز می‌شدند و او هم نویدهایی چند از مسافرت خود به پدر و مادرش شرح می‌داد.»
تحصیلات سید
سید جمال از پنج سالگی در نزد پدر و مادر آموزش قرآن را آغاز کرد و مقدمات عربی را طی سال‌های اول تحصیل به خوبی فراگرفت. در همین ایام به موجب اختلافات موجود میان قبایل آن دیار و هم‌چنین تنگ‌نظری بعضی و نیز در پی وسعت بخشیدن به دانسته‌های خود، زادگاه خویش را ترک می‌گوید و در سال 1264 ق به همراه پدرش، سیدصفدر، وارد قزوین می‌شود و چهار سال در آن‌جا ماندگار می‌گردد. وی با پشتکار در حوزه علمیه این شهر به درس و بحث پرداخت و در ادبیات عرب، منطق، فقه و اصول سرآمد هم در سان خود شد.

سید جمال در تهران
سیدجمال‌الدین پس از تحصیل در قزوین به تهران می‌رود. او پس از سلک استراحتی کوتاه، اقدام به شناسایی پایتخت و اوضاع و احوال حکومتی آن می‌کند و آن‌گاه سراغ بزرگ‌ترین مجتهد وقت(آقا سیدمحمدصادق طباطبایی همدانی) را می‌گیرد و در پای درسش می‌نشیند، تا ضمن افزودن به معلومات خود، محیط درس و دایره نفوذ حکم آن سرور را از نزدیک ببیند. او بی‌درنگ مباحثه علمی را با استاد آغاز می‌کند، به طوری که آقاسیدمحمدصادق را خیلی زود شیفته خود می‌گرداند و استاد نیز وقتی از فضل و کمال سید آگاه می‌شود برای اولین بار عمامه بر سر شاگردش می‌گذارد.
سید در نجف اشرف
سیدجمال‌الدین اسدآبادی از تهران به همراه پدر بزرگوارش عازم حوزه علمیه نجف می‌شود. او پس از سه ماه توقف در بروجرد و مباحثه علمی با عالمان آن شهر، به عتبات عالیات مشرف شده، به خدمت شیخ مرتضی انصاری رحمه‌الله می‌رسد. وی چهار سال در خدمت آن عالم فرزانه مشغول تحصیل علوم اسلامی می‌شود و در علوم تفسیری، حدیث، فقه، اصول، کلام، منطق، فلسفه، ریاضی، طب، هیئت و نجوم به تحقیق می‌پردازد و در تمام این مدت مخارج سیدجمال‌الدین را شیخ انصاری به عهده می‌گیرد و در نهایت درجات علمی او را تصدیق می‌کند و در فتوا دادن در امور شرعی به او اجازه می‌فرماید. این در حالی بود که آوازه فراست و نبوغ سیدجمال، عالمان نجف، کربلا و سامرا را به حیرت واداشت. پس از آن به توصیه استاد بزرگش، روانه شهر بمبئی در هندوستان شد.
سیدجمال در هند
سیدجمال‌الدین در شانزده سالگی به همراهی یکی از عمای مورد وثوق، وارد شهر بمبئی شد، ولی از آن جایی که بمبئی بیشتر بندر تجاری بود تا شهر علمی، نتوانست به روح پرخروش سید آرامش دهد. از این رو پس از مدتی به طرف ایالات مرکزی هند حرکت کرد و خود را به مرزهای شرقی هند(کلکته) رسانید. وی در مدت اقامت در آن‌جا ضمن ملاقات با عالمان و روشن‌فکران و مشاهده زندگی مردم به خوبی دریافت که هندوستان یکسره در اختیار دولت انگلیس است و کشور بریتانیا اگرچه به اندازه یک ایالت هندوستان نیست، اما توانسته است به آسانی این کشور پهناور را زیر سلطه درآورد و تمامی منابع ملی و محصولات باارزش و حتی جان و مال و ناموس آنها را به غارت ببرد. از این زمان بود که فعالیت‌های سیاسی و اصلاحی سیدجمال‌الدین آغاز شد. او پس از شناسایی دشمنِ استعمارگر و بررسی جنبه‌های قوت و رمز موفقیتشان، به تجزیه و تحلیل علل ضعف و انحطاط مسلمین برآمد و در پی یافتن راه حل‌های اساسی، شب و روز تلاش کرد.
مبارزه با انگلیس در هند
سیدجمال‌الدین از پیشگامان مبارزه با استعمار انگلیس در هندوستان به شمار می‌رود. او در مدت اقامت در هند، مردم این کشور استعمارشده را از نقشه‌های خطرناک انگلیس آگاه ساخت و آنان را بر ضد استعمار تحریک و تشویق نمود. سیّد بیدارگر، شجاعانه وارد میدان نبرد شد و با سخنرانی‌های آتشین به روشنگری مردم آن دیار پرداخت. دولت انگلیس بیش از این نتوانست تماشاگر این صحنه‌ها باشد و دستور اخراج وی را از هند صادر کرد.
سیدجمال بر کرسی تدریس در مصر
سیدجمال‌الدین از هند و از راه دریاوارد مصر شد و در مدرسه جامع‌الازهر با علمای بزرگ آن کشور ملاقات کرد و در اقامتگاه خود برای جوانان عرب کرسی درس برپا نمود و با سخنرانی‌های پرشور، آنان را مجذوب خویش ساخت. در این سفر، پس از دیداری که میان سید و ریاض‌پاشا(رئیس دولت مصر) انجام پذیرفت، ریاض پاشا سخت شیفته کمالات روحی و معنوی سید شد و از او خواست تا در مصر اقامت گزیند. سیدجمال‌الدین از این فرصت طلایی استفاده کرد و جلسه درس و بحث برای جوانان دانشگاهی و طلاب پرشور تشکیل داد. او علاوه بر استادان و دانشمندان بزرگ مصر با روشن‌فکران و مردم ارتباط برقرار می‌کرد. حتی در قهوه‌خانه‌های مصر حاضر می‌شد و افکار و اندیشه‌های خود را برای مردم بیان می‌داشت، به طوری که در طول چند سال اقامت در آن کشور توانست تحولات بزرگی از نظر فرهنگی، سیاسی و اجتماعی در اذهان مردم ایجاد کند.
فعالیت‌های اصلاحی سید در افغانستان
سیدجمال‌الدین مدتی از عمر خود را در افغانستان سپری می‌کرد. او حدود پنج یا شش سال در آن کشور اقامت کرد و فعالیت‌های اصلاحی چشم‌گیری را به انجام رساند و رهبران سیاسی و مردم افغانستان را از نقشه‌های پشت پرده انگلیس، آگاه ساخت که نمونه‌ای از آنها چنین است:1 ـ تألیف و نشر کتاب تتمة‌البیان فی تاریخ الافغان؛ 2. انتشار روزنامه شمس‌النهار؛ 3. اصلاح اموری از قبیل تشکیل کابینه وزرا، تنظیم سپاه، ایجاد مکتب‌های لشکری و کشوری برای جوانان، توجه دادن مردم به زبان فارسی و پشتو، تأسیس بیمارستان، مرکز دام‌پزشکی، پستخانه و کاروان‌سراها و …
انتشار مجله عروة‌الوثقی و دیدار با حکیم فرانسوی
سیدجمال‌الدین از جمله متفکرانی است که در اروپا به ستیز با استعمارگران پرداخت و چهره استعمار وقت را برای ملل دنیا معرفی و افشا نمود. از مهم‌ترین فعالیت‌های سید در اروپا، می‌توان این موارد را نام برد: 1. راه‌اندازی مجله معروف عروة الوثقی که با مقاله‌های پرشور و مستدل آن، چهره پلید استعمار انگلیس را برای مردم، سیاست‌مداران و روشن‌فکرانِ غافل افشا نمود و دشمنان جهان اسلام را به شدت به محاکمه کشید که سرانجام دولت فرانسه به فشار و اصرار انگلیس حکم به تعطیل این مجله داد؛ 2. دیدار با «ارنست رنان» حکیم و مورخ مشهور فرانسوی. در این ملاقات بحث‌های فلسفی درباره علم و اسلام و حقیقت قرآن انجام پذیرفت که رنان به درستی از فرهنگ‌اسلامی‌آگاه شد و از بسیاری از عقاید نادرست خود درباره اسلام و قرآن دست برداشت.
افشاگری سید در روسیه
سیدجمال‌الدین در نهم شعبان 1304 ق به کشور روسیه هجرت کرد. وی در آن‌جا دو سال اقامت گزید و با رجال سیاسی، نظامی و مذهبی روسیه دیدار و مذاکره نمود. یک روز تزار روسیه از وی خواست تا «شیخ الاسلامیِ» مسلمانان آن کشور را به عهده گیرد ولی سید در جواب گفت: من خودم را مدافع منافع تمام مسلمانان جهان می‌دانم. علاوه بر این، سید از تیرگی روابط میان دولت روس و انگلیس استفاده مناسب کرد و در نشریات روسیه افشاگری‌های وسیعی بر ضد دولت بریتانیا انجام داد که تا آن روز نظیر نداشت.
حمله سید به ناصرالدین‌شاه و دربار
سیدجمال‌الدین اسدآبادی زمانی که در لندن زندگی می‌کرد، با شدت تمام اوضاع ناهنجار دربار ایران را در روزنامه‌های اروپایی افشا نمود و خطر استبداد داخلی و استعمار خارجی را به ملل مشرق زمین توضیح داد. او هم‌چنین نامه هایی به سران قبایل و علمای برجسته عالم اسلام، از جمله نامه‌ای به علمای بزرگ ایران تحت عنوان «حَمَلة‌القرآن» ارسال داشت و از خیانت‌ها و بی‌لیاقتی ناصرالدین‌شاه در اداره کشور پرده برداشت. او باایجاد نشریه‌ای موسوم به ضیاءالخافقین ـ که اولین شماره آن در ماه رجب 1309 ق انتشار یافت ـ به فعالیت‌های افشاگرانه خود گسترش بیشتری بخشید تا این‌که دولت بریتانیا احساس خطر کرد و مانع ادامه انتشار آن شد و خود سیّد را نیز به شدت در تنگنا قرار داد.
سیدجمال در مرکز خلافت اسلامی
سیدجمال‌الدین در سال 1310 ق با آرمانی بزرگ وارد مرکز خلافت اسلامی(کشور عثمانی) شد تا با تأسیس جبهه واحد اسلامی، عزت و شوکتِ از دست رفته مسلمانان جهان را به آنان بازگرداند. حدود چهار سال برای تحقیق این هدف مقدس سرمایه‌گذاری کرد و نامه‌های بسیاری به شخصیت‌های سیاسی، مذهبی و فرهنگی جهان اسلامی نوشت و آنها نیز استقبال خوبی از این حرکت انقلابی کردند. سلطان عبدالحمید (خلیفه عثمانی) نیز به خیال این‌که خلیفه مقتدر عالم اسلام خواهد شد با سیدجمال‌الدین همکاری می‌کرد. ولی هنگامی که احساس کرد تخت و تاج وی نیز باید فدای این آرمان بزرگ بشود، به بهانه‌های گوناگون مخالفت و کارشکنی را شروع کرد. او چاره را در آن دید که کار سید را یکسره کند و با ترفندی شیطانی آن دانشمندان سلحشور را به شهادت برساند. سرانجام این نقشه شوم عملی گردید و سیدجمال در سال 1314 ق به دیدار محبوب خویش شتافت. یادش گرامی و راهش پررهرو باد.
آثار جاودان
با این‌که سیدجمال‌الدین از ده سالگی همواره در سفر و مشغول مبارزه بود، در هر زمان که فرصتی به دست می‌آورد در امر تألیف و تصنیف تلاش می‌کرد. آثار مکتوب این مرد بزرگ را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: الف: آثاری در موضوعات مختلف که نام برخی از آنها چنین است: 1. تتمة‌البیان فی تاریخ الافغان؛ 2. القضاء و القدر؛ 3. اسلام و علم؛ 4. نیجریّه یا ناتورالیسم؛ 5. الوحدة الاسلامیه؛ 6. الواردات فی سر التجلیات.
ب: نامه‌ها، سخنرانی‌ها، مقالات، مذاکرات و مصاحبه‌ها. که تعدادی از اینها با عناوین مقالات جمالیّه، نامه‌های سیدجمال‌الدین، شرح حال و آثار سیدجمال‌الدین، یا در کتاب‌هایی که درباره زندگی و آرمان سید نوشته شده، به چاپ رسیده است.
گفت‌وگو با رجال انگلیس در مورد سودان
یکی ار کارهای مهم و اساسی سیدجمال‌الدین، گفت‌وگوهای وی با رجال انگلیس از قبیل «چرچیل» و« لردسالیسبری» در مورد حل مسئله سودان است. در این مذاکرات، رهبران سیاسی انگلستان پس از تعریف و تمجید از وی، پادشاهی کشور سودان را به سید پیشنهاد کردند. او برآشفت و گفت:«این تکلیف بسی شگفت‌انگیز است و این کارها دلیل نادانی در امور سیاسی شماست. آقای لرد! اجزاه دهید که از شما سؤالی نمایم: آیا سودان را مالک شده‌اید که می‌خواهید مرا پادشاه آن کنید؟! مصر از آنِ مصریان، و سودان هم جزء جدان نشدنی آن است».

عملیات والفجر سه

در عملیات والفجر سه، به قرارگاه نجف رفتیم. حدود یک ربع بود نشسته بودیم که دیدیم تلفن زنگ زد. یکی از برادران گوشی را برداشت و گفت از دفتر امام است. برادر دیگری گوشی را گرفت و صحبت کرد. کنجکاو شدیم ببینیم چه خبر است. وقتی پرسیدم، گفتند: «در طول عملیات، ساعت به ساعت از دفتر امام زنگ می‌زنند و اخبار را می‌پرسند. نصف شب، روز و خلاصه در تمام لحظات امام می‌خواهند از حرکات رزمندگان باخبر شوند.»
وقتی این مسأله را به چشم خود دیدیم، حالت عجیبی به ما دست داد. گفتیم: خدایا! نکند که ما لیاقت رهبری امام را نداشته باشیم. نکند که در ما سستی و تزلزلی به وجود آمده است که امام این ‌قدر دلش شور می‌زند و نسبت به جبهه حساس شده. وقتی دوباره پرسیدم، گفتند: «امام به جنگ حساس شده‌اند. می‌خواهند که در جریان مسایل قرار بگیرند و از اخبار جنگ اطلاع داشته باشند, به همین خاطر مدام از تهران تماس می‌گیرن

حمله شمشير

در تاريخ دوازدهم تيرماه 1360، چند روز پس از شهادت هفتاد و دو تن، براي اولين بار در غرب کشور، عمليات «شمشير» را شروع کرديم؛ در يک شب ظلماني، در ارتفاع دو هزار و دويست متري، آن هم در حالي‌که تمام منطقه مين ‌گذاري شده بود. شب قبل از حمله در مسجد نودشه براي آخرين بار براي برادران پاسدار اعزامي از خمين، اراک و ساير افراد صحبت کردم. عزيزان ما تا ساعت دو نيمه شب عزاداري کردند و گريه و تضرع و التماس به درگاه خدا داشتند.
آن شب، يکي از برادران اهل خمين خواب حضرت امام( رحمت الله علیه ) را مي‌بيند. امام ( رحمت الله علیه ) پشت شانه او زده و فرموده بود: «چرا معطل هستيد؟ حرکت کنيد، حضرت مهدي(عجل الله تعالی فرجه الشریف) با شماست.» صبح با پخش اين خبر، حالت عجيبي به بچه‌ها دست داده بود. همه مي‌گفتند ما مي‌خواهيم همين الآن عمليات را انجام بدهيم. هرچه گفتم دشمن در بالاي ارتفاعات است، شما چه‌طور مي‌خواهيد از ميدان مين رد بشويد، گفتند: «نه، به ما گفته‌اند حضرت مهدي(عجل الله تعالی فرجه الشریف) با ماست.»
به هر صورتي که بود، برادران را راضي کرديم. عمليات در نيمه‌هاي شب شروع شد و در ساعت هفت صبح، نيروها به نزديک سنگرهاي دشمن رسيدند. به محض روشن شدن هوا، عمليات شروع شد. طولي نکشيد که به خواست خدا، در ساعت ده صبح، تمامي ارتفاعات مورد نظر سقوط کرد. برادران ما با صداي الله‌اکبر، آن‌چنان وحشتي در دل دشمن ايجاد کرده بودند که نزديک به دويست نفر از مزدوران بعثي يک‌جا اسير شدند.
به يکي از افسران عراقي گفتم: «فکر کرديد که ما با چه مقدار نيرو به شما حمله کرديم؟»
گفت: «دو گردان!»
گفتم: «نه، خيلي کمتر بود.»
تعداد نيروهاي حمله‌کننده را گفتم. گفت: «مرا مسخره مي‌کنيد!»
وقتي برايش قسم خورديم و باورش شد، گريه‌اش گرفت. گفت: «وقتي شما حمله کرديد، تمامي کوه ها الله‌اکبر مي‌گفتند. اگر ما مي‌دانستيم تعدادتان اين‌قدر کم است، مي‌توانستيم همه شما را اسير کنيم.»
اين مصداق آيات قرآن که در هنگام حمله جندالله، نيروي کفر احساس مي‌کند با لشکر عظيمي در جنگ است و بيست مؤمن در مقابل صد نفر دشمن و صد نفر در مقابل هزار نفر دشمن برتري جنگي دارند، در اين عمليات به عينه ثابت شد. پس از سقوط ارتفاعات و در آن هواي گرم، هنوز به برادرانمان آب نرسانده بوديم که يک تيپ عراقي اقدام به پاتک کرد. خوشبختانه اين تيپ هم شکست خورد و در مجموع، عراق در اين عمليات، چندين نفر کشته به جاي گذاشت که اکثر آنها را برادرانمان به خاک سپردند.

خبر

در عمليات والفجر سه، به قرارگاه نجف رفتيم. حدود يک ربع بود نشسته بوديم که ديديم تلفن زنگ زد. يکي از برادران گوشي را برداشت و گفت از دفتر امام است.برادر ديگري گوشي را گرفت و صحبت کرد. کنجکاو شديم ببينيم چه خبر است. وقتي پرسيدم، گفتند: «در طول عمليات، ساعت به ساعت از دفتر امام زنگ مي‌زنند و اخبار را مي‌پرسند. نصف شب، روز و خلاصه در تمام لحظات امام مي‌خواهند از حرکات رزمندگان باخبر شوند.»
وقتي اين مسأله را به چشم خود ديديم، حالت عجيبي به ما دست داد. گفتيم: خدايا! نکند که ما لياقت رهبري امام را نداشته باشيم. نکند که در ما سستي و تزلزلي به وجود آمده است که امام اين ‌قدر دلش شور مي‌زند و نسبت به جبهه حساس شده. وقتي دوباره پرسيدم، گفتند: «امام به جنگ حساس شده‌اند. مي‌خواهند که در جريان مسايل قرار بگيرند و از اخبار جنگ اطلاع داشته باشند, به همين خاطر مدام از تهران تماس مي‌گيرند.»

مرحوم حضرت آیت الله العظمی بهجت می فرمود: مرحوم حاج آقا حسین قمی خیلی مقید بود که در مجلسش غیبت نشود، حتی بعضی از معاصرین به او اعتراض می‌کردند که تو نمی‌گذاری ما حرف بزنیم، فورا می گویی: غیبت نکن!
مرحوم آقا سید عبدالهادی شیرازی(از مراجع تقلید نجف اشرف) نیز تقیدی را که حاج آقا حسین – رحمت الله- در ترک و جلوگیری از غیبت داشت، دارا بود. ما در ابتدا می‌گفتیم گویا محال است که کسی چنین تقیدی را داشته باشد ولی وقتی با او اختلاط و معاشرت کردیم، دیدیم نه بابا ممکن است و هیچ هم محال نیست.